Проблема соотношения свободы и нравственности: взгляд теоретиков анархистской эмиграции (1920-1940-е годы).

E-mail Печать PDF

 

Дмитрий Рублев

 

Проблема соотношения свободы и нравственности: взгляд теоретиков анархистской эмиграции (1920-1940-е годы).

Опубликовано: Межрегиональная научная конференция "Этика П.А. Кропоткина и проблема соотношения нравственности и права". Сборник научных трудов. М. 2016. С. 152 - 158.

 

1920 - 30-е гг. стали для российских анархистов временем борьбы с большевистской диктатурой, сопротивления правительственным репрессиям и эмиграции. В первой половине 1920-х гг. ряд активистов и лидеров движения были вынуждены выехать за границу или же были высланы из России. В Германии, Франции, США и Аргентине сосредоточились основные центры издательской деятельности анархистов.

         Поражение анархистского движения во Второй Российской революции (1917 - 1922 гг.) привело его участников к переосмыслению ряда мировоззренческих установок анархизма. Достаточно точно охарактеризовал эту ситуацию Евгений Захарович Моравский, публицист анархо-мистического направления, журналист, издатель: «Все мы до русской революции были в духовном отношении какими то ужасно неподвижными. Имели мы учения Бакунина, Кропоткина и Штирнера и не нуждались больше ни в каких учениях. Эти учения мы понимали, конечно, по-своему, часто совсем превратно, но все мы верили в их вечную непогрешимость. <...> Но вот пришла русская революция и в наши души закрадываются некоторые сомнения. <...> Это сомнение не привело нас, разумеется, к разочарованию в самых основах наших вероисповеданий, а проявило в нас духовное движение. Все мы (за немногим исключением) тогда же поняли, что анархизм нуждается в дополнениях»[1]. Среди наиболее обсуждаемых оказались вопросы о степени осуществимости анархо-коммунистических идей в условиях индустриальной системы, о методах и средствах воплощения в жизнь безвластнических идей, а также о новых формах организации анархистского движения. Обсуждались и этические установки современного анархизма.

         Большое значение для этих дискуссий имел выход первого тома «Этики» П.А. Кропоткина в 1921 г. Отклики на него появились в изданиях анархистской эмиграции. Так М.И. Гольдсмит посвятила одну из своих работ анализу основных положений этического учения П.А. Кропоткина[2]. Мария Гольдсмит указывала на личностно-этический характер его идей. Субъектом в социологической концепции П.А. Кропоткина является человек, определяющую же роль в движении общества к анархо-коммунистической модели имеет эволюция этических установок: «Распространяя на общественные науки другую основную черту современного мышления: исходить в изучении вещества из его мельчайших, неделимых частиц, Кропоткин приходит к мысли, что, изучая жизнь человечества, нужно начинать с основания, с личности. Она одна имеет реальное существование, тогда как общество, государство, право, закон — не больше, как отвлеченные понятия, созданные нашим умом для обозначения тех или иных отношений между личностями. <...> История не проходит через головы людей, унося их в своем течении: она осуществляется только посредством их и прогресс идет только благодаря им и создаваемым ими общественным формам»[3]. Гольдсмит отрицала необходимость создания своеобразного кодекса нравственных норм, полагая вслед за Кропоткиным, что научный подход к изучению этики может показать лишь истоки чувств солидарности. Каждый же человек должен сохранять полную свободу в своем нравственном выборе: «Затем уже наше дело — сообразовываться с этими указаниями; от этого будет зависеть только наше собственное счастье. Никакая другая обязательность не может вытекать из научного изучения нравственного чувства».[4] Нравственные нормы, практикуемые анархистами в конкретно-исторических условиях, Гольдсмит связывала с солидарной взаимопомощью. Нравственность анархо-коммунистического общества должна была основываться на принципах справедливости и самопожертвования[5].

Одним из теоретических центров движения была «Группа русских анархистов заграницей». В 1925 - 1926 гг. она пережила раскол. «Платформисты», приверженцы П.А. Аршинова, выступали за создание централизованной анархистской партии и фактически предполагали введение смешанной самоуправленческо-этатистской общественной модели в послереволюционный период. Они были склонны рассматривать анархизм, как классовую, пролетарскую идеологию. Это вызвало протесты. Так, Мария Исидоровна Гольдсмит отстаивала в полемике взгляд на анархизм, как «общечеловеческое», этическое учение. «Глубоко ошибаются, - писала она, - те из наших товарищей, которые хотят затушевать нашу общечеловеческую точку зрения, якобы в интересах революции. Если бы между интересами революции и интересами человечества было противоречие, это означало бы, что революция не нужна, вредна - и мы не были бы революционерами. Точно также, если бы между интересами пролетариата и интересами человеческой личности было противоречие (как есть оно между интересами личности и интересами капиталистического класса), то мы бы не были защитниками рабочего класса. <...> Если нам когда-нибудь укажут, как на служащий интересам пролетариата, на метод борьбы, вредный вообще для человеческой личности, мы сможем смело сказать, что это - ошибка и что предлагаемая тактика в первую голову будет вредна самому пролетариату».[6] Под влиянием полемики «платформисты» изменили свою позицию. Так, И. Метт заявила: «Анархизм, породивший, или вернее говоря, выведший на поверхность теорию взаимопомощи в животном и человеческом обществе впротивовес единственно царившей до этого теории борьбы за существование - несет в себе общечеловеческий, облагораживающий принцип - который безусловно переживет одностороннюю философию "производственных отношений"»[7].

Сторонники теории «анархического синтеза» В.М. Волина отвергли переходные модели к безвластному обществу, предлагая идеологию анархизма, сочетавшую коммунистическую программу преобразований, синдикалистскую стратегию борьбы и индивидуалистические установки в борьбе за освобождение личности в повседневной жизни. Предполагая, что новое общество должно вырасти из разрыва с индустриально-капиталистической и авторитарной моделью, он призывал к разрушению этических норм, защищающих государственный и капиталистический строй: «я должен был живыми штрихами набрасывать картину всеобщего и полного разрушения современной экономики, права, труда, культуры, этики, искусства, разрушения политики, религии, - словом, всех современных устоев социального быта. <...> Я считаю, что нынешние события целиком подтверждают эту картину и это условие»[8]. Разрушение старого общества и строительство на основах взаимопомощи и солидарности «нового культурного и духовного мира», «новых этических понятий», Волин предполагал осуществить через массовые самоуправляющиеся организации трудящихся, которые станут своеобразной субкультурой, создающей новые общественные отношения в своей среде[9]. Рассматривая проблемы этики в контексте предпосылок социальной революции, он оценивал стремление перенести их целиком в область нравственного самосовершенствования, как оправдание политической маниловщины, уклонения от социально-революционной борьбы. «В грохоте рассыпающегося старого мира, в шуме стихийных общественных бурь, перед лицом гигантских социальных потрясений и передвижений, которыми решаются судьбы человечества, и от которых мы не можем уходить в сторону, умывая руки, - какими беспомощными и ничтожными представляются все эти идиллические построения индивидуально-этического самосовершенствования! <...> Не так ли решали вопрос древние монахи, уходя от соблазнов мира в благость затворничества, в тишь обители? И не были ли тысячу раз правы те "действенные" христиане, которые говорили, что истинно спасать, что "преодолевать" мир можно лишь, живя в миру, а не уходя от него?»,[10] - писал он. Лишь активно действуя, принимая участие в рабочем движении, в социальной революции, можно ее этически совершенствовать: «Но "преодолеть" ее [революцию], очистить от зла, претворить в благо можно лишь, прияв ее и действенно участвуя в ней»[11]. Также от предостерегал от попыток абсолютизировать влияние этических ценностей. Следуя сформулированной П.А. Кропоткиным теории об общественном развитии, как равнодействующей различных социальных и природных условий, Волин указывал, что моральные и нравственные нормы зачастую являются производными от иных факторов. «Конечно, нравственное самовозвышение, простота жизни, здоровый труд, личный пример <...> все это - прекрасные и необходимые вещи. <...> Сама по себе их роль - более, чем незначительна. Признавать их - не должно означать отвергать остальное. Между тем, именно в эту ложь впадают их проповедники: они признают лишними - даже гибельными - другие необходимые силы и отбрасывают их»[12].

Если М. Гольдсмит, В. Волин, П. Аршинов, И. Метт пытались решать этические проблемы в духе идей П.А. Кропоткина, ряд теоретиков анархистской эмиграции, в значительной мере, отошли от традиционного кропоткинианства. Так, Г.П. Максимов, посвятивший многие годы изучению трудов М.А. Бакунина, пытался разрешить вопрос о нравственной составляющей анархистской теории с опорой на его труды. В книге «Беседы с Бакуниным о революции» Максимов поставил вопрос о степени оправданности насилия в революционных процессах: «Если эта ужасная революция несет с собою не только свободу, но смерть и разрушение, то можно ли ее считать нравственным средством и быть ее сторонником?»[13]. Вопрос этот не был праздным, поскольку он знал не понаслышке о разгуле жестокости в условиях гражданской войны в России. Максимов ответил на него словами Бакунина: «Гражданская война, столь пагубная для могущества государств, напротив того, и как раз по этой самой причине, всегда благоприятна пробуждению народной инициативы и интеллектуальному, моральному и даже материальному развитию народов. Причина этого очень проста: гражданская война <...> порывает оскотинивающее однообразие их ежедневного существования, лишенного мысли <...> С умом родится в нем священный инстинкт, чисто человеческий инстинкт бунта, источник всякого освобождения, и одновременно развиваются его мораль и его материальное благосостояние, дети-близнецы свободы»[14]. Таким образом, оправдано лишь насилие, связанное с ликвидацией социальных, экономических и политических привилегий, содействующее становлению новой, либертарной этики. По этой причине Максимов отрицал необходимость преследования и дискриминации людей на основании их принадлежности к правящим классам.

Однако он выражал скептицизм в вопросе о способности современного человека к нравственному преображению на основе идей солидарности и взаимопомощи. Тем более, полагал Максимов, маловероятно такое развитие событий в ситуации гражданской войны, ожесточающей людей: «А для нас, ведь, не может быть сомнений, что гражданская война вызовет у борющихся сторон все раньше глубоко запрятанные и скрытые внешним культурным лоском зоологические инстинкты, инстинкты зверя. Она доведет до наивысшего напряжения и обострения классовую ненависть, создаст, так сказать, "классовый патриотизм", нерасчетливо разрушит и уничтожит много материальных и духовных ценностей и т.д. и т.п.».[15] Гражданская война и ее последствия сделают невозможным немедленный переход к анархо-коммунистической модели общества, основанной на солидарной взаимопомощи, добровольном соглашении. «И когда социальная революция закончится победоносной для пролетариата и всех трудящихся гражданской войной, т.е. физической победой трудящихся над капиталистами и государственниками, тогда начнется, по-видимому, довольно длительный и трудный период строительства нового общества на основах коммунизма и анархии и роста, возможно очень интенсивного, новой цивилизации, новой культуры и свободного творчества во всех областях. Следовательно, мне кажется, что полное осуществление нашего идеала - АНАРХИИ и КОММУНИЗМА - будет возможно только после этого переходного периода строительства, после этой переходной стадии, т.е. что наш идеал, как мы представляем его себе сейчас, будет результатом постепенного развития и строительства в период после победоносной социальной революции»[16], - писал он. Тем не менее, Максимов не отказался от приверженности этической теории П.А. Кропоткина, с основными положениями которой он соглашается в статье, написанной в 1941 г.[17]

Более радикальны в переосмыслении этических установок П.А. Кропоткина были анархо-мистики, органом которых в конце 1920-х гг. стал журнал «Пробуждение», издававшийся в Детройте. Среди эмигрантов идеологом этого течения выступил Е.З. Моравский. Рассматривая анархизм, как социально-философское учение, имеющее общечеловеческое значение, он выступил против обусловленности этических норм реалиями классовой борьбой, указывая, что «анархизм - это не "классовое" учение а учение всеобщей справедливости»[18]. Моравский пытался критиковать материалистическую концепцию Кропоткина с позиций христианства и философского идеализма. Так, Е. Моравский ставил под сомнение необходимость поиска основ нравственного поведения в законах природы, в человеческих инстинктах. Такой подход, по его мнению, обедняет духовный мир человека, лишает его этической автономии и сводит нравственный выбор к следованию законам природы. Между тем, «естественные законы» разнообразны и включают в себя не только инстинкт общительности, но и межвидовую борьбу.[19] Материалистическому обоснованию этики Моравский противопоставлял «нравственный идеализм», в основе которого «нравственность абсолютная, нежели относительная; нравственность непреходящая, нежели временная и относительная»[20].

Возможность претворения в жизнь модели анархического коммунизма Моравский и его единомышленники ставили в зависимость от мировоззренческо-психологического фактора. «Современное поколение может создать только такое общественное устройство, к которому оно окажется в данный момент психологически и практически подготовленным», - писал он[21]. Следовательно, социальной революции должен предшествовать период «воспитания». Торжество же анархо-коммунистических идеалов возможно в том случае, если революционеры будут руководствоваться более высокими нравственными идеалами, чем сторонники предшествующей общественной модели: «Если социальная революция не признает никакой "буржуазной морали", она должна яркими огненными буквами начертать на своих революционных скрижалях более совершенные нравственные учения. Если же она отвергает всякую мораль, как нечто буржуазное, то она неизбежно окончится людоедством»[22]. Исходя из этого, Е. Моравский отрицал возможность установления нового общества путем насилия, навязывания большинству социального идеала анархического коммунизма. «Насилие, хотя бы и ради высокого и благородного идеала, только оскверняет и извращает его», - писал он[23]. Применение же силы Моравский допускал, как «средство самозащиты против жестоких и бессердечных насильников»[24]. Главным методом борьбы он признавал убеждение и доказательство[25]. Весьма характерно с этой точки зрения осуждение Моравским насилия и смертных казней, осуществлявшихся махновцами: «господствует какая-то бессмысленная и ничем не оправдываемая жестокость, свойственная только большевикам и некоторым дикарям. "Помещики, - говорит Аршинов, - кулаки, урядники, священники, старшины, припрятавшиеся офицеры - все падали жертвами на пути движения махновцев". <...> С нашей точки зрения в этих явлениях нет ни анархизма, ни подвига, ни справедливости. Убить безоружного священника не так уж трудно. Всякое убийство безоружных людей, а иногда и невинных, не имеет ничего общего с анархизмом. <...> Расстрел посланца Врангеля, расстрел покаявшегося чекиста, спасшего жизнь Махно, - все это говорит о том до какой степени махновцы пренебрегли всяким моральным отношением к людям».[26]

Моравский считал мало разработанным юридическое направление анархистской мысли, ведь будущее безвластное общество не может отрицать институт права, как таковой. Он указывал, что в анархо-коммунистическом обществе, несомненно, сохранятся обычные и уголовные правонарушения. Однако их причины будут находиться, скорее, в психологической, нежели в социальной сферах. Следовательно, правовые нормы не будут изжиты. На место же «письменного закона» придет «обычное право» и «право договорное», вплоть до установления системы новых законов, обязательных для соблюдения членами принявших их сообществ: «Будут, по-видимому, существовать эти обычные или же договорные законы даже в тех совершенных обществах, какими грезятся нам общества лишь анархические. Всякое правило, принятое этим обществом, будет, конечно, обязательным для члена общежития. Всякое нарушение этих правил будет вносить в эту общественную жизнь начала разложения. Если кто-либо не захочет подчиняться этим общественным правилам, он может уйти из общества, но он не может, находясь там, нарушать эти установленные правила».[27] Полное же освобождение социума от правовых норм Моравский связывал с достижением нравственного совершенства личности, при котором человек будет руководствоваться в своей жизни исключительно «нравственными эмоциями».[28] «Законченное и совершенное общество мыслимо лишь тогда, когда все его члены будут стоять на высшей ступени нравственности, когда они добровольно будут проявлять максимум добра и справедливости. Такому обществу не нужны никакие законы, ибо их нравственность выше законов»,[29] - писал он. В качестве примера таких сообществ Моравский приводил «ранние буддийские и христианские общины», члены которых находились в состоянии «нравственного экстаза».

Анализ этических проблем, данный российскими анархистами-эмигрантами в 1920 - 30-е гг., обозначил отход части теоретиков от ортодоксального кропоткинианства. Прежде всего, это проявилось в углубленном изучении творчества М.А. Бакунина, предпринятом Г.П. Максимовым, пытавшимся синтезировать идеи двух основоположников революционного анархизма. Наиболее же радикально этот разрыв обозначили анархо-мистики, наиболее ярким представителем которых был Е.З. Моравский. Постепенно, в начале 1930-х гг. влияние мистиков ослабло и в среде анархистской эмиграции укрепилось положение сторонников П.А. Аршинова, В.М. Волина и Г.П. Максимова. Для героев нашего исследования проблемы этики были неразрывно связаны с подготовкой предпосылок социальной революции и воплощения в жизнь анархо-коммунистических идей. В этом контексте и решали проблемы нравственности анархистские теоретики.

ПРИМЕЧАНИЯ:


[1]Долинин Е. [Моравский Е.З.] Опасная игра // Пробуждение. № 3. Июнь - июль 1927. С. 7.

[2]Изидин М. [Гольдсмит М.И.] Из области научно-философских взглядов П.А. Кропоткина // П.А. Кропоткин и его учение. Интернациональный сборник, посвященный десятой годовщине смерти П.А. Кропоткина. Чикаго. 1931. С. 314 – 320.

[3]Там же. С. 317 – 318.

[4]Там же. С. 318.

[5]Там же. С. 319.

[6]Корн М. [Гольдсмит М.И.] К вопросу о "пересмотре" // Дело труда. № 6. Ноябрь 1925. С. 4.

[7]Метт И. [Гильман И.] Классовое и надклассовое в анархизме // Дело труда № 9. Февраль 1926. С. 11

[8]Волин [Эйхенбаум В.М.] Письма о пережитом // Анархический вестник. № 1. Июль 1923. С. 34.

[9]Там же. С. 34.

[10]Там же. С. 32.

[11]Там же.

[12]Там же. С. 32 - 33.

[13]Максимов Г.П. Беседы с Бакуниным // Дело труда. № 80. Июнь-июль 1934. С. 14.

[14]Там же. С. 14; № 81. Август - сентябрь 1934. С. 18.

[15]Максимов Г.П. Беседы с Бакуниным // Дело труда. № 82. Октябрь - ноябрь 1934. С. 19.

[16]Там же.

[17]Максимов Г.П. Петр Алексеевич Кропоткин // Дело труда - Пробуждение. № 3. Январь - март 1941. С. 1 - 4.

[18]Долинин [Моравский] Е.З. В вихре революции. Избранные произведения. Детройт. 1954. С. 158.

[19]Там же. С. 132 - 133.

[20]Там же. С. 134.

[21][Моравский Е.] О наших задачах // Пробуждение. № 1. Апрель 1927. С. 2.

[22]Долинин Е. [Моравский Е.З.] Право и нравственность // Пробуждение. № 1. Апрель 1927. С. 18.

[23]Мр. [Моравский Е.З.] О наших задачах. С. 2.

[24]Там же.

[25]Там же.

[26]Долинин [Моравский] Е.З. В вихре революции. С. 366.

[27]Долинин Е. [Моравский Е.З.] Право и нравственность. С. 20 - 21.

[28]Там же. С. 21.

[29]Там же.